Diana Aurenque: "La posibilidad de amar existe porque no estamos completos"

Ilustración de @monodeleon.

En una conversación entre Berlín y Ho Chi Minh, la filósofa chilena Diana Aurenque dialoga con la socióloga Leonor Lovera sobre aquello que nos impulsa a cuidar de otros, aún cuando hacerlo nos expone al dolor. Habla del amor como estrategia de supervivencia, de su potencia política y de aquello que ninguna inteligencia artificial puede reemplazar: el cuerpo vulnerable de quien tenemos enfrente.

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¿Por qué seguimos buscando el amor en una época que desconfía de las promesas eternas? En Amoroso Animal, el nuevo libro de Diana Aurenque, la filósofa chilena se aleja de las definiciones románticas para observar el vínculo desde un lugar más elemental: somos mamíferos frágiles, dependientes del cuidado ajeno y conscientes de que vamos a morir.

Diana ya había explorado esa vulnerabilidad en Animales enfermos y la necesidad de construir comunidad en Animal ancestral. Pero en esta nueva entrega lleva ambas preguntas hasta el terreno del amor. Su tesis es incómoda: no amamos porque seamos seres completos y generosos, sino porque estamos expuestos, necesitamos a los demás y nunca terminamos de bastarnos a nosotros mismos.

Por eso describe el amor como una trampa. Quien ama queda sujeto a otro, pierde parte de su soberanía y acepta una incertidumbre que ninguna aplicación ni contrato puede eliminar. Pero esa caída también sostiene: de ella nacen el cuidado, la solidaridad y la posibilidad de una vida común.

En esta conversación, Aurenque lleva esa idea desde la intimidad hasta la política. Habla del gobierno de José Antonio Kast, de los discursos que se creen dueños de la verdad, de la inteligencia artificial como posible fuente de orientación y de aquello que una compañía sin cuerpo no puede ofrecernos. Al final, vuelve a una pregunta tan antigua como el propio amor: cuánto dolor estamos dispuestos a arriesgar para sentir que hemos vivido.

Al comienzo del libro planteas que el amor y la política tienen un origen entrelazado. ¿En qué sentido el amor es político? Y, a la vez, ¿existe una dimensión del amor que escape de lo político, o es solo político?

El libro parte de entender el amor como una fuerza primordial que ha sido fundamental, aunque muchas veces de manera inconsciente, para la organización de las sociedades humanas. No hablo solamente del amor romántico o de pareja, sino del cuidado hacia los otros: los hijos, la familia y la comunidad.

A veces pensamos la política como una organización teórica, abstracta, institucional o jurídica. Sin embargo, debajo de todo eso existe un afecto que ha permeado silenciosamente nuestras relaciones. El feminismo lo ha expresado al señalar que lo personal, los vínculos y el amor también son políticos. Mi propuesta puede conectarse con esa idea.

Entonces, cuando tú me dices ¿qué escapa a lo político?, yo diría que como el amor tiene que ver con los otros, con la forma en que los seres humanos hemos podido cuidarnos en vez de matarnos o temernos, ha construido otra relación con los otros que está fundamentada en el amor. Así como ningún ser humano puede sobrevivir solo en una isla, también podríamos decir que, si somos algo, somos seres que amamos. Eso es el «Amoroso Animal»: una estructura antropológica fundamental. 

No se trata de que no seamos políticos, pero hay algo fundamental que es nuestra capacidad de construir vínculos de cuidado interdependientes e intergeneracionales que nos ha sostenido desde las primeras comunidades. Quizás, por creer que somos demasiado racionales e individualistas, hemos olvidado esa base afectiva o no hemos sabido verla.

En el libro describes el enamoramiento como una caída: algo que nos hace perder estabilidad y nos deja expuestos a la voluntad de otro. ¿Cómo puede construirse un proyecto político a partir de una experiencia marcada por el desequilibrio y la incertidumbre?

Me gusta la expresión inglesa falling in love porque permite pensar el amor como una caída y también como una trampa, una red en la que uno queda atrapado. El amor es un fenómeno anfibio. Por un lado, tiene una dimensión biológica y material: nos cuidamos para sobrevivir. Somos sumamente frágiles; los bebés necesitan cuidado y los adultos también. En ese sentido, el amor no es un ideal abstracto, sino una respuesta material y fisiológica que hemos construido.

Pero tiene, además, una dimensión misteriosa. No sabemos realmente por qué preferimos amar en lugar de matarnos. Las religiones y la espiritualidad han intentado responder esa pregunta, pero no existe una explicación que disipe por completo el misterio de por qué nos volvimos amorosos. El cuidado ha sido una técnica de supervivencia del Homo sapiens durante milenios y ahora, entre tanta técnica digital, pareciera que hemos olvidado ese fundamento afectivo.

Amar nos desestabiliza porque nos obliga a encontrarnos con otros que tienen necesidades propias y que, incluso si los conocemos mucho, siempre conservan algo de caja negra. Entablar una relación amorosa implica aceptar esa incertidumbre. La política, en cambio, suele buscar certezas y organizar la vida común de una manera más previsible.

Sin embargo, si tomamos en serio que somos seres estructuralmente interdependientes, necesitados y vulnerables, esa condición puede traducirse en obligaciones de protección. Una Constitución, por ejemplo, podría no limitarse a afirmar que la dignidad humana es intocable, sino reconocer también nuestra interdependencia y, desde ahí, construir relaciones más justas, solidarias y basadas en el apoyo.

El amor nos hace caer en una nueva inseguridad, pero esa misma inseguridad permite construir un mundo de cuidados y relaciones que nos sostiene. Nos estabiliza y nos vuelve inseguros al mismo tiempo. Esa ambivalencia es muy humana: estamos condicionados por el cuerpo, pero también por los secretos de nuestro espíritu y por cosas que ni siquiera manejamos.

Hoy la política está gobernada por emociones que nos polarizan, nos separan y convierten al otro en enemigo. Por eso necesitamos recuperar afectos que, sin ser una utopía pura, nos permitan imaginar formas de relacionarnos más amorosas, sanas y solidarias. El amor puede ser fundamental para eso.

Si el amor puede convertirse en una política del cuidado, ¿qué lectura haces del gobierno actual y de su promesa de reconstrucción social?

Siempre intento aplicar un principio que aprendí de mi querido amigo Cristóbal Bellolio: la caridad interpretativa, que consiste en tratar de ofrecer la mejor interpretación posible de las acciones del otro. Pero, por más que lo intento, tengo una lectura muy crítica del gobierno.

Después de presentarse con un relato de reconstrucción, la realidad material terminó imponiéndose con los eventos climáticos recientes. Ya no basta con repetir que el país está en crisis o con levantar un discurso salvador. Ahora existe una necesidad concreta de reconstruir puentes e infraestructura que estaban descuidados. El cambio climático puede tener una fuerza que desarma los relatos oficiales.

Muchas personas votaron por este presidente porque depositaron sus esperanzas en él. La pregunta es si la reconstrucción será realmente una política de cuidado hacia los otros. Al mismo tiempo, vemos una reforma que entrega mayores beneficios y libertades tributarias a quienes más tienen. Entonces cabe preguntarse de dónde saldrán los recursos estatales para ayudar a los más vulnerables.

Hasta ahora, no se ha visto un gobierno demasiado amoroso ni preocupado por los animales enfermos que somos, especialmente por quienes están más expuestos. Pareciera confiar en la idea de que, si los más ricos tienen más, algo terminará cayendo hacia los demás.

En esas decisiones políticas que mencionas de parte del gobierno, se observa una clausura al otro no igual. Sin embargo, tú sostienes que amar significa abrirse a un otro que siempre conserva algo diferente, ajeno e irreductible. ¿Qué ocurre con esa apertura en una época que intenta borrar o domesticar la diferencia?

Una de las cosas que me sorprende es que muchas personas se declaren tan cristianas o católicas y, al mismo tiempo, tengan dificultades para recibir al otro. El relato cristiano contiene una idea de igualdad y de amor: el otro no tiene por qué ser igual a mí; por el hecho de ser humano debería ser bienvenido.

El problema aparece cuando alguien cree estar en posesión de la verdad. Eso ocurre en gobiernos de derecha o de ultraderecha, pero también en sectores radicales de izquierda. Cuando un grupo afirma que existe una sola moral y una única forma correcta de vivir —una familia heterosexual con hijos, por ejemplo—, deja fuera a quienes no caben en ese modelo. Pero algo parecido sucede cuando ciertos espacios progresistas rechazan cualquier estructura tradicional y convierten su propio modo de vida en la única respuesta correcta.

Los relatos que se creen dueños de la verdad siempre son peligrosos para quienes quedan fuera. Cierran la grieta necesaria para albergar al otro. Parte de la crítica al Frente Amplio, por ejemplo, apuntaba a que utilizaba un lenguaje que muchas personas no entendían y que no invitaba a quienes eran distintos. Reconocer al otro también exige escuchar prioridades que pueden ser muy diferentes en el norte del país, en Santiago o en las grandes ciudades.

Para aceptar al otro que está afuera primero hay que reconocer al otro que vive dentro de uno. Tenemos valores y una identidad más o menos estable, pero la vida cambia, nosotros cambiamos y también pueden cambiar nuestras convicciones. Si ni siquiera admito esa posibilidad en mí, menos voy a comprender que existan personas distintas.

Quien no acepta al otro suele rechazar también muchas de sus propias posibilidades. Las prohibiciones doctrinarias pueden producir represiones y resentimientos que luego afectan a los demás. Abrirse al otro implica entender que ninguno de nosotros es completo, totalmente transparente consigo mismo ni ajeno a la contradicción. Somos falibles y, muchas veces, uno mismo es su propio enemigo.

Cuando comprendemos lo difícil que es integrar esa diferencia interior, podemos solidarizar mejor con la diferencia ajena y dejamos de sentirnos soberanos morales. Política y afecto siempre han ido juntos, pero no tienen por qué vincularse únicamente mediante el miedo, el resentimiento o la ira. También hay alegría en ayudar. Incluso retirarse de una discusión para no dejar en ridículo a alguien puede ser un acto de amor: es darle espacio, darle lugar.

En Amoroso animal retomas la muerte de Dios de Nietzsche y la desaparición de los grandes relatos que orientaban la existencia. Frente a ese vacío, ¿podría la inteligencia artificial convertirse en una nueva fuente de sentido?

Desde una mirada hegeliana, la inteligencia artificial podría entenderse como la expresión más reciente del avance tecnológico que comenzó con la Revolución Industrial. Es su último gran hijo, ahora capaz de trabajar con lenguaje natural. Es, sin duda, un desarrollo impresionante.

Pero los avances tecnológicos se han producido con una rapidez tan abrumadora y tienen tanta capacidad para configurar las formas de vida, las relaciones y la política, que la reflexión ética y la regulación jurídica siempre corren detrás. Ocurrió con las redes sociales: primero se instalaron en la vida cotidiana y sólo después comenzamos a observar sus efectos en la educación, la política o la circulación de noticias falsas.

La inteligencia artificial ya está ocupando un lugar de orientación frente a la incertidumbre. Muchas de las preguntas que recibe están relacionadas con la salud: si una persona está sana, qué significa un valor alterado o por qué no puede dormir. Son preguntas fundamentales. Al formularlas, sin embargo, entregamos datos que consideramos privados a sistemas manejados por grandes empresas y por poderes que pueden cruzarlos y utilizarlos con distintos fines.

Por un lado, existe una necesidad humana de recibir orientación; por otro, aparece una tecnología capaz de devolver respuestas convincentes. Pero un modelo lingüístico no tiene, hasta donde sabemos, una idea de humanidad ni un proyecto consciente hacia el cual quiera conducirnos. Quienes controlan esas aplicaciones sí tienen preferencias e intereses, y podrían promover de manera indirecta discursos libertarios, conservadores o de otro tipo.

Nunca existió una única respuesta acerca de qué es bueno o qué significa ser humano. Hoy tenemos más diversidad y más formas de vida posibles que antes —las mujeres, por ejemplo, nunca habíamos tenido tanta libertad, aunque todavía falte muchísimo—. El desafío no es reemplazar esa pluralidad por una nueva voz que parezca tener todas las respuestas.

Si el miedo a la muerte se experimenta en el cuerpo y se alivia mediante la presencia de otro, ¿puede una inteligencia sin cuerpo ofrecernos compañía verdadera?

Esa pregunta es muy importante porque el amor no es solo una idea o un concepto implantado por Dios. Tampoco es únicamente un resultado de la evolución, pero sí tiene que ver con nuestros cuerpos y con nuestra fragilidad. Entonces debemos preguntarnos si puede existir esa interdependencia y ese cuidado cuando no vemos al otro ni tenemos que hacernos cargo de su vulnerabilidad.

Imagino como una distopía una vida en la que todos permanezcamos encerrados en casa y nuestras relaciones amorosas ocurran únicamente mediante inteligencias artificiales o entornos virtuales diseñados para complacernos. Creo que allí se perdería algo del amor, porque el cuerpo forma parte de nuestra necesidad de sobrevivir desde la fragilidad.

Yo sentí esa dimensión con enorme claridad al experimentar la muerte física de mi padre. Otras personas pueden sentirla con el nacimiento de un hijo o incluso con la llegada de una mascota. Son experiencias relacionadas con la vida, la muerte y los cuerpos que se vuelven vulnerables. Hay algo profundamente mamífero en todo eso.

Por eso me preocuparía, por ejemplo, que existieran jardines infantiles donde los niños estuvieran seguros y tranquilos en entornos virtuales, pero separados de cuerpos reales. El cuerpo del otro tiene olores; interactuamos mediante las miradas, el roce y la cercanía. Existe una dimensión inconsciente de nuestros cerebros que se despierta en ese contacto.

El amor debe haber surgido también de estar juntos frente al frío, mirarnos, abrazarnos, cuidarnos y querer tocarnos. Una experiencia completamente digitalizada produciría una merma en nuestras capacidades afectivas. El amor podría convertirse en un principio que repetimos sin sentir, en algo que ya no nos atraviesa el cuerpo.

Para explicar el origen del amor recurres a la experiencia de albergar a otro durante el embarazo. ¿Qué ocurre con las mujeres que nunca han estado atravesadas por esa posibilidad? ¿El amor conserva el mismo fundamento?

Qué bueno que lo planteas, porque la idea del libro no es decir que hay que embarazarse para amar ni que el amor solo aparece cuando una mujer tiene un hijo. Lo que intento mostrar es que el otro siempre está en uno. Uno está hecho de su pasado, de lo que no ha sido, de su familia, de la sociedad y de aquello que proyecta. Nunca somos seres enteros, cerrados y completamente solos.

No siempre somos conscientes de esa experiencia. A veces la reconocemos durante una crisis o cuando algo corporalmente nos muestra la fractura que somos. La muerte de una persona amada, por ejemplo, deja expuesta esa parte de nosotros que el otro ocupaba. Su existencia y nuestra relación con ella ya estaban dentro de nosotros.

El amor es una partición del ego y una manera de integrar la carencia. Podemos amar precisamente porque no somos completos. Cuando estamos enamorados, pensamos en el otro, miramos una fotografía y algo ocurre en el estómago. Tener al otro en el cuerpo puede ser tan real como tenerlo en la mente o en el corazón.

El embarazo vuelve esa experiencia especialmente visible porque una persona alberga físicamente a otra. Incluso después de la separación del parto puede permanecer un vínculo muy fuerte. Pero ese lazo no aparece siempre y no puede imponerse. Embarazarse no garantiza amar a un hijo; no estamos biológicamente programadas para que eso ocurra de manera automática.

Por eso el embarazo funciona como una imagen muy corporal de la lógica del amor, no como una condición para experimentarlo. Albergar al otro puede sentirse como una trampa, pero amar consiste también en querer permanecer en ella: no vivirla como una prisión que asfixia, sino como un anclaje capaz de dar impulso y vuelo.

Hoy circula con fuerza la idea de que «si duele, no es amor». Tú sostienes, en cambio, que amar siempre nos vuelve vulnerables. ¿Cómo distinguir el dolor inevitable del amor de una relación violenta?

Cuando digo que el amor tiene relación con la herida o con el dolor, no estoy hablando del dolor que produce el abuso. No se trata de justificar que alguien nos dañe. Hablo de la vulnerabilidad que aparece cuando albergo al otro: esa apertura puede volverme más frágil y, al mismo tiempo, más fuerte.

La frase «si duele, no es amor» se entiende política y socialmente, porque ha sido necesaria para cuestionar relaciones violentas. Pero, en la experiencia amorosa, quienes hemos amado sabemos que también existe un dolor inevitable.

Cuando el otro está en tu corazón, ya no te preocupa solamente tu bienestar. También te importa lo que le ocurre y sus dolores se vuelven, en parte, tus dolores. Nuestra capacidad de amar es gigante, pero también debemos cuidarla: imaginar que podemos sentir dentro de nosotros todo el dolor de la humanidad sería insoportable.

En una época obsesionada con los límites, la seguridad y la protección personal, ¿estamos intentando eliminar el riesgo de la experiencia amorosa?

Me gustaría que el libro permitiera entender que el amor no es solamente un afecto idealizado y romántico. También está en peligro cuando la comodidad nos lleva a no integrar a otros. Si antes el amor estaba demasiado asociado al sufrimiento, eliminarlo por completo de nuestra vida tampoco le hace ningún favor a la sociedad ni a la convivencia.

En el amor queda especialmente expuesta nuestra condición frágil y nuestra incertidumbre, pero esa exposición también puede gratificarnos de una forma que la pura protección no consigue. Mantiene la vida rodeada de un misterio que la enriquece.

Podemos asegurar una vida muy larga, pero eso no significa que sea una vida plena. Quizás, al final, lo importante sea poder decir: amé todo lo que tenía que amar y lloré todo lo que tenía que llorar.